ТаблицейБлоками.Эрих Фромм. Психоанализ и религия: Психоаналитик - «врачеватель души» |
Последняя модификация: 10.08.2014 г
Страница загружена с адреса: http://humanus.site3k.ru/psiho/fromm/psirelig/psirelig3.html
Психоанализ и религия
Психоаналитик - «врачеватель души»
Сушествуют различные школы психоанализа - от более или менее строгих последователей теории Фрейда до "ревизионистов", различающихся в той мере, в какой они вносят изменения во фрейдовские концепции (*). Для нас, однако, гораздо важнее различие между психоанализом, занимающимся проблемой социального приспособления, и психоанализом, направленным на "исцеление души" (**).
(* См.: Thompson С., Muliahy P. Psychoanalysis: Evolution and Development. Hermitage House, Inc., 1950; Muliahy P. Oedipus - Myth and Complex. Hermitage House, Inc., 1948. *)
(** Отметим здесь, что термин "исцеление" имеет не только современное значение "курса лечения", но и более широкий смысл - "заботы". **)
В первый период своего развития психоанализ был ответвлением медицины, его цель заключалась в лечении болезней. Пациенты, приходившие к психоаналитику, страдали симптомами, которые мешали им в повседневной жизни; такие симптомы выражались в ритуалистических компульсивных неврозах, навязчивых идеях, фобиях, параноидальных системах мышления и т. д. Эти пациенты отличались от обычных только тем, что причины их болезней находились не в теле, а в психике; терапия, следовательно, касалась не соматических, а психических феноменов. Но сама цель психоаналитической терапии не отличалась от медицинской - это было устранение симптомов. Если у пациента проходила психогенная тошнота или такого же рода кашель, если он освобождался от вынужденных действий или навязчивых мыслей, то считался излеченным.
В ходе работы Фрейд и его сотрудники начали понимать, что симптом - лишь самое заметное и как бы "драматическое" выражение невротических нарушений и, чтобы достигнуть продолжительного, а не чисто симптоматического облегчения, следует проанализировать характер пациента и помочь ему в переориентации. Этот подход был подкреплен и новой тенденцией среди самих пациентов. Многие люди, приходившие к психоаналитикам, не были больны в традиционном смысле слова, они не имели никаких явных симптомов, о которых говорилось выше. Не были они и сумасшедшими. Часто их не считали больными их родные и друзья; и все же они испытывали "затруднения в жизни" - если использовать определение, данное Салливаном1 предмету психиатрии, - что и приводило их к психоаналитику. Такие жизненные трудности, разумеется, не были каким-то новым явлением. Всегда были люди, которые чувствовали себя неуверенно или приниженно, не находили счастья в браке, испытывали затруднения при выполнении работы, были лишены радости труда, боялись других людей и т. д. Они приходили за помощью к священнику, к друзьям, к философам или "просто жили" со своими бедами, не прося никого о помощи. Фрейд и его школа впервые предложили всеобъемлющую теорию характера и объяснили, что такое "жизненные трудности", в том случае, если они являются следствием структуры характера; тем самым появилась надежда на изменения. Таким образом, психоанализ переместил акцент с терапии невротических симптомов на терапию "трудностей в жизни", коренящихся в невротическом характере.
Относительно просто решить, в чем заключается терапевтическая цель в случаях истерической тошноты или навязчивых мыслей, но не так-то просто решить, какой должна быть терапевтическая цель в случае невроза характера. Непросто даже сказать, от чего в данном случае пациент страдает.
Следующий пример пояснит, что я имею в виду (*). Молодой человек 24 лет приходит к аналитику и рассказывает, что с той поры, как два года назад закончил колледж, он чувствует себя несчастным. Он работает в фирме своего отца, но не радуется работе, у него нет настроения, часто происходят ссоры с отцом; более того, ему трудно принимать даже самые незначительные решения. Все это началось за несколько месяцев до окончания колледжа. Преподаватель сказал, что у него есть способности к теоретической физике, и он хотел поступить в аспирантуру и посвятить себя науке. Отец - состоятельный бизнесмен, владелец крупной фабрики - настоял на том, чтобы сын занялся производством, взял дело в свои руки и стал его преемником, а аргументировал он это тем, что у него нет больше детей, фирма создана его собственными руками, но доктор не советует ему работать с полной нагрузкой, и только неблагодарный сын при таких обстоятельствах откажется выполнить волю родителя. Молодой человек в конце концов сдался и занялся делами фирмы. Тогда-то и начались его беды.
(* Этот пример, как и другие клинические иллюстрации, взят не из моей практики, а из материалов студентов. Все детали изменены, чтобы исключить какое-либо узнавание. *)
В чем здесь проблема и каким должно быть лечение? Ситуацию можно рассмотреть с двух точек зрения. Можно сказать, что позиция отца совершенно оправданна, и что сын спокойно последовал бы отцовскому совету, если бы не иррациональное сопротивление, глубоко запрятанный антагонизм с отцом, и что его желание стать физиком основано не столько на интересе к науке, сколько на этом антагонизме и бессознательном желании причинить отцу неприятности. И хотя сын послушался отца, но бороться с ним не перестал; фактически антагонизм даже усилился после того, как он сдался. Проблемы вырастают именно из этого антагонизма. Если его устранить, разобравшись с глубинными причинами, никаких трудностей в принятии разумных решений не будет, а беспокойство, сомнения и т. п. исчезнут.
Можно оценить ситуацию и иначе. Хотя отец имеет все основания желать, чтобы сын вошел в дело, и вправе выразить это желание, у сына тоже есть право - в моральном отношении даже обязанность - делать то, что говорят ему совесть и чувство. Если он чувствует, что физика в наибольшей степени соответствует его способностям и желаниям, то должен послушаться этого зова души, а не выполнять желания отца. Антагонизм и в самом деле имеется, но это не иррациональный антагонизм, зиждущийся на воображаемых основаниях, которые после анализа исчезнут, но антагонизм рациональный, сформировавшийся как реакция на авторитарно-собственническое отношение родителя. Если мы посмотрим на трудности пациента с этой точки зрения, то определим недуг и терапевтическую цель иначе. Симптом теперь видится в недостаточной способности к самоутверждению и в боязни следовать собственным планам и желаниям. Пациент будет излечен, если избавится от страха перед отцом; цель терапии в том, чтобы помочь ему обрести мужество, самоутвердиться и эмансипироваться. Мы обнаружим немало подавленной враждебности по отношению к родителю, но эта враждебность должна пониматься не как причина, а как результат недуга. Конечно, истинной может оказаться любая интерпретация, и, исходя из детального знания характера пациента и характера его отца, следует решить, какая из них в данном случае будет правильной. Но на суждение аналитика будут также влиять его философия и система ценностей. Если вы склонны верить, что "приспособление" к социальным образцам есть наивысшая цель в жизни, что практические соображения, вроде продолжения дел фирмы, увеличения прибыли, благодарности родителям, являются высшими человеческими соображениями, то будете также склоняться и к тому, чтобы интерпретировать недуг сына в терминах его иррационального антагонизма с отцом. Если, с другой стороны, вы считаете, что цельность, независимость и интересная работа важны для человека и являются высшими ценностями, то склонны будете считать главными трудностями, которые следует преодолеть, неспособность сына к самоутверждению и его страх перед отцом.
Приведу еще один пример. Талантливый писатель приходит к аналитику с жалобами на головные боли и приступы головокружения. По мнению лечащего врача, его организм в полном порядке. Писатель рассказывает историю своей жизни вплоть до настоящего момента. Два года назад он принял предложение работать в одном месте, которое было очень привлекательным с точки зрения денег, стабильности положения и престижа. В житейском плане получение этой работы было настоящим успехом. С другой стороны, теперь он обязан был писать вещи, которые противоречили его убеждениям. Писатель потратил огромное количество энергии, пытаясь согласовать свои действия с совестью, изобретая сложные конструкции для доказательства того, что эта работа в действительности не затрагивает его интеллектуальной и моральной честности. Начались головные боли и ощущения головокружения. Нетрудно увидеть, что симптомы являются выражением неразрешимого конфликта между его тягой к деньгам и престижу, с одной стороны, и его моральными угрызениями - с другой. Но если мы спросим, в чем патологический, невротический элемент в данном конфликте, то разные психоаналитики могут оценить ситуацию различным образом. Можно доказывать, что поступление на такую работу вполне нормальное решение, признак здорового приспособления к культуре и что шаг, сделанный писателем, совершил бы также любой нормальный, здоровый человек. Невротическим элементом в ситуации является неспособность принять свое собственное решение. Возможно, мы найдем здесь старое чувство вины, принадлежащее детству, - чувство вины, связанное с Эдиповым комплексом, мастурбацией, воровством и т. д. Здесь также может быть тенденция к самонаказанию, которая заставляет его чувствовать себя плохо как раз тогда, когда он достигает успеха. С этой точки зрения терапевтическая проблема заключается в его неспособности самостоятельно принять разумное решение; чтобы вылечиться, ему надо избавиться от угрызений совести и удовлетвориться своей теперешней ситуацией.
Другой аналитик посмотрит на дело прямо противоположным образом. Он начнет с предположения, что нарушение интеллектуальной и моральной цельности человека наносит вред всей его личности. Тот факт, что пациент следует одобренному в культуре образцу, в принципе ничего не меняет. Этот человек отличается от многих других лишь тем, что голос его совести достаточно силен, чтобы вызвать острый конфликт, а другие могут не осознать конфликта и не иметь столь явных симптомов. Проблема с этой точки зрения в том, что писателю трудно следовать голосу совести, и он будет считаться излеченным, если избавится от своей нынешней ситуации и возобновит прежний образ жизни, при котором он мог себя уважать.
Еще один случай проливает свет на проблему с несколько другой стороны. Бизнесмен - умный, напористый, удачливый человек - тяжело запил. Он обращается к психоаналитику. Вся его жизнь посвящена конкуренции и деньгам. Больше его ничего не интересует; личная жизнь служит той же задаче. Он умеет знакомиться и оказывать влияние, но в глубине души ненавидит каждого, с кем вступает в контакт, - своих конкурентов, покупателей, служащих; он ненавидит товары, которые продает. Человек не сознает этой ненависти, но постепенно из его снов и свободных ассоциаций становится понятно, что он чувствует себя рабом своего бизнеса, своих товаров и всего с ними связанного; он не уважает самого себя и заглушает чувство собственной неполноценности и ничтожности пьянством. Он никогда не влюблялся и удовлетворяет свои сексуальные желания в дешевых и бессмысленных связях.
В чем его проблема? Пьянство ли это? Или же пьянство - только симптом реальной проблемы - его неспособности вести осмысленную жизнь? Может ли человек быть до такой степени отчужден от себя, жить со столь великой ненавистью и столь малой любовью и не чувствовать приниженности и тревоги? Несомненно, многие живут, не испытывая этих симптомов и не осознавая каких-либо затруднений. Их проблемы начинаются, когда они не заняты делами и остаются одни. Но наша культура предоставляет множество способов избежать самих себя, заглушить любое проявление неудовлетворенности. У людей, проявляющих сильно выраженные симптомы, человеческие силы еще не полностью задушены. Что-то в них протестует, тем самым указывая на конфликт. Они больны не в большей степени, чем те, кто лучше приспособлен. Наоборот, в человеческом смысле это более здоровые люди. С этой последней точки зрения мы не смотрим на симптом как на врага, которого надо победить, но, напротив, считаем его другом, указывающим нам на недуг. Пациент, пусть бессознательно, стремится к более человеческому образу жизни. Его проблема не в пьянстве, но в моральной неудаче; и лечение не может заключаться в устранении явных симптомов. Если он прекратит пить, ничего не меняя в жизни, то в нем останется беспокойство и напряженность, он будет вовлечен в еще более жестокое соревнование и, вероятно, рано или поздно у него образуется другой симптом, выражающий его неудовлетворенность. В чем он действительно нуждается, так это в выяснении причин такой растраты лучших человеческих сил и в их восстановлении.
Мы видим, как это нелегко определить, что считать болезнью и каким должно быть лечение. Все зависит от того, что мы будем считать целью психоанализа. Согласно одной концепции, задачей аналитического лечения является приспособление пациента. Под приспособлением имеется в виду способность человека действовать так, как действует большинство людей в данной культуре. Согласно этому взгляду, существующие образцы поведения, которые одобряются обществом и культурой, как раз и дают нам критерии душевного здоровья. Их не рассматривают критически, с точки зрения универсальных человеческих норм; социальный релятивизм безоговорочно соглашается с этой "правильностью" и считает девиантное поведение ошибочным и потому нездоровым. Терапия, нацеленная только на социальное приспособление, может лишь снизить чрезмерное страдание невротика до среднего уровня страдания, соответствующего этим образцам.
Согласно второму взгляду, цель терапии не в приспособлении, но в оптимальном развитии личностных способностей и реализации индивидуальности. Здесь психоаналитик - не "советник по вопросам приспособления", а, используя выражение Платона, "врачеватель души". В основе этой точки зрения лежит представление о существовании неизменных законов, присущих человеческой природе и человеческому поведению и действующих в любой культуре. Эти законы нельзя преступить, не нанеся серьезного вреда личности. Если кто-то нарушает свою моральную и интеллектуальную цельность, то ослабляет или даже парализует свою личность. Он несчастлив и страдает. Если его способ жизни одобряется культурой, страдание может не осознаваться или осознаваться как что-то, никак не связанное с его реальной проблемой. Но, независимо от того, что он думает, душевное здоровье не может быть отделено от основной человеческой проблемы - достижения целей человеческой жизни: независимости, цельности и способности любить.
Различив приспособление и исцеление души, я описал общие принципы терапии; из этого не следует, что на практике такое различение можно провести в чистом виде. Имеется много видов психоаналитической процедуры, где оба принципа действуют совместно; иногда акцент делается на одном, иногда - на другом. Но важно понять различие этих принципов, потому что только тогда мы сможем понять их соотношение в любом конкретном анализе. Мне также не хотелось бы быть понятым так, что следует выбирать что-то одно: либо социальное приспособление, либо заботу о душе - и что выбор в пользу человеческой цельности с необходимостью заводит в пустыню социальной несостоятельности.
"Приспособленный человек", в моем смысле слова, - это человек, который выставляет себя товаром, в нем нет ничего устойчивого, определенного, кроме потребности доставлять удовольствие и готовности менять роли. Пока ему это удается, он в какой-то степени находится в безопасности; но измена высшему Я, человеческим ценностям ведет к внутренней пустоте и непрочности, которые проявятся, как только что-то пошатнется в его борьбе за успех. Однако, даже если все обойдется, он заплатит за свою человеческую неудачу язвами желудка, болезнями сердца или любыми другими болезнями, вызванными психическими причинами. Человек, который достиг внутренней силы и цельности, часто не столь удачлив, как его неразборчивый сосед, но у него есть уверенность в себе, способность суждения и объективной оценки, и поэтому он гораздо менее уязвим для меняющихся времен и чужих мнений; и это во многом способствует его конструктивной работе.
Очевидно, что "приспособляющая терапия" может и не иметь религиозной функции, если под "религиозным" мы понимаем отношение, характерное для ранних учений гуманистических религий. Я хотел бы теперь показать, что в качестве врачевания души психоанализ выполняет вполне религиозную функцию, хотя и ведет, как правило, к критической оценке теистической догмы.
Пытаясь обрисовать человеческое отношение, стоящее за мышлением Лао-цзы, Будды, пророков, Сократа, Иисуса, Спинозы и философов Просвещения, мы видим, что, несмотря на все различия, у них имеется много общего. Не стремясь дать полное и точное определение, охарактеризуем это общее ядро идей и норм следующим образом: человек должен стремиться к постижению истины, и он человек в той мере, насколько ему удается выполнить эту задачу. Он должен быть независимым и свободным, человек - это цель в себе, а не средство для достижения целей другого человека. Он должен с любовью относиться к окружающим. Если в нем нет любви, то он - лишь пустая оболочка, даже если сосредоточил в себе всю власть, все богатство и весь ум. Человек должен понимать различие между добром и злом, он должен научиться внимать голосу совести и следовать ему.
Цель психоаналитического врачевания души состоит в том, чтобы помочь пациенту достичь того отношения к жизни, которое я называю "религиозным".
Обсуждая взгляды Фрейда, я указал, что признание истины является основной целью психоаналитического процесса. Психоанализ придал понятию истины новое измерение. В доаналитическом мышлении считалось, что человек говорит истину, если он верит в свои слова. Психоанализ показал, что субъективная убежденность ни в коем случае не является достаточным критерием искренности. Человек может верить, что действует из чувства справедливости, но его настоящий мотив - жестокость. Он может верить, что его мотивам является любовь, но на самом деле им движет стремление к мазохистской зависимости. Человек может верить, что им руководит долг, хотя основной его мотив - тщеславие. Теми, кто их использует, большинство рационализации полагаются истинными. Человек не только хочет, чтобы другие верили в его рационализации, но и сам верит в них; и чем больше он хочет защитить себя от осознания своей истинной мотивации, тем сильнее должен в них верить. Далее, в процессе психоанализа человек начинает понимать, какие из его идей имеют эмоциональную матрицу, а какие условные клише, лишенные корней в структуре его характера и не имеющие субстанции и веса. Психоаналитический процесс сам по себе есть поиск истины. Целью этого поиска является истина о феноменах - но о феноменах не внешних, а внутренних. Его принцип заключается в том, что душевного здоровья и счастья нельзя достичь, если мы не подвергнем тщательному изучению наше мышление и чувство и не установим, где мы рационализируем, а где наши убеждения коренятся в чувстве.
Критическая самооценка и вытекающая из нее способность различать подлинный и ложный опыт существенны для религиозного отношения, и это прекрасно выражено в древнем религиозном документе буддийского происхождения. Мы находим в Наставлениях тибетских учителей перечисление десяти иллюзий, которые могут служить причиной ошибки.
"I. Желание можно принять за веру.
2. Привязанность можно принять за благоговение и сострадание.
3. Прекращение мыслительных процессов можно принять за спокойствие бесконечного ума, являющееся истинной целью.
4. Чувственные ощущения (или феномены) можно принять за откровения (или проблески) реальности.
5. Простой проблеск реальности можно принять за полное ее осуществление.
6. Те, кто проповедует, но не практикует религию, могут быть приняты за истинных посвященных.
7. Рабы страстей могут быть приняты за мастеров йоги, которые освободились ото всех условностей.
8. Действия, предпринимаемые в собственных интересах, можно ошибочно принять за альтруистические.
9. Обман может быть принят за осторожность.
10. Шарлатанов можно принять за мудрецов" (*).
(* Tibetan Yoga and Secret Doctrines, W. Y. Evans-Wentz, ed. (Oxford University Press, 1935, p. 77). Quoted by Spiegelberg F. The Religion of No-Religion (James Ladd Delkin, 1948, p. 52). *)
Главная цель психоанализа - помочь людям отличать истину от лжи в самих себе, это терапевтический метод, являющийся эмпирическим приложением тезиса "Истина сделает вас свободными".
И в гуманистическом религиозном мышлении, и в психоанализе человеческая способность к поиску истины считается неразрывно связанной с достижением свободы и независимости.
По Фрейду, Эдипов комплекс - сердцевина всякого невроза: душевное нездоровье возникает в том случае, когда ребенок не преодолевает инфантильной привязанности к родителю противоположного пола. Фрейд считал неизбежным тот вывод, что инцестуозные импульсы являются глубоко укорененной человеческой страстью. Он вынес это впечатление из изучения клинического материала; повсеместность табу на инцест послужила дополнительным аргументом в пользу этого тезиса. Однако все значение открытия Фрейда выявляется тогда, когда мы переносим этот вывод с сексуальной сферы на межличностные отношения. Сущность инцеста не в сексуальном стремлении к членам одной семьи. Это стремление в том виде, как его находят, есть лишь одно из выражений гораздо более глубокого и фундаментального желания оставаться ребенком, привязанным к тем оберегающим фигурам, из которых мать - первая и самая важная. Плод живет вместе с матерью и за счет нее; и акт рождения является всего лишь первым шагом к свободе и независимости. Дитя после рождения все еще во многих отношениях неотъемлемая часть матери; его рождение в качестве независимого человека занимает многие годы - этот процесс продолжается фактически всю жизнь. Отсечение пуповины не в физическом, а в психологическом смысле - великий вызов развитию человека, а также самая трудная его задача. Пока человек соединен этими первоначальными нитями с матерью, отцом, семьей, он чувствует себя в безопасности. Он все еще плод, кто-то другой за него отвечает. Он не желает быть "отдельным" существом, облеченным ответственностью за свои действия, обязанным выносить суждения, "брать жизнь в собственные руки". Оставаясь ребенком, человек не только избегает фундаментальной тревоги, необходимо возникающей при полном осознании своего Я как отдельного существа, но также радуется безопасности, теплу и несомненной близости; но он платит за это высокую цену. Ему не удается стать полноценным человеческим существом, развить способность к разуму и любви; он остается зависимым и сохраняет чувство непрочности, которое проявляется, как только первичным нитям угрожает разрыв. Все его умственные и эмоциональные действия связаны с авторитетом первичной группы; поэтому его убеждения и интуиции ему не принадлежат. Он чувствует симпатию, но это животная симпатия, тепло стойла, а не человеческая любовь, которая предполагает в качестве своего условия свободу и независимость. Инцестуозно ориентированный человек способен к чувству близости с теми, с кем он знаком, но не способен тесно связать себя с "незнакомцем", то есть с другим человеческим существом как таковым. В такой ориентации все чувства и идеи оцениваются не в терминах добра и зла, истины и лжи, а в терминах знакомого и незнакомого. Когда Иисус говорил: "...ибо я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее" (Мф. 10: 35), он не имел в виду проповедь ненависти к родителям, но высказывал в самой недвусмысленной и резкой форме тот принцип, что человек, чтобы стать человеком, должен порвать инцестуозные связи и обрести свободу.
Привязанность к родителям - только одна, хотя и наиболее фундаментальная, форма инцеста; в процессе социальной эволюции домашними и родными становятся племя, нация, раса, государство, класс, политическая партия, множество других институциональных форм и организаций. Здесь и корни национализма и расизма, которые, в свою очередь, суть симптомы человеческой неспособности воспринимать себя и других людей в качестве свободных существ. Можно сказать, что развитие человечества идет в направлении от инцеста к свободе. В этом - ключ к объяснению универсальности табу на инцест. Человечество не смогло бы прогрессировать, если бы не отводило от матери, отца и братьев с сестрами потребность человека в близости. Любовь к жене предполагает преодоление инцестуозных желаний: "Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей..." (Быт. 2: 24). Но значение табу на инцест выходит далеко за эти пределы. Развитие разума и всех рациональных ценностных суждений требует, чтобы человек преодолел инцестуозность с ее основанными на знакомстве критериями правильного и неправильного.
Объединение мелких групп в более крупные, с биологическими последствиями этого объединения, было бы невозможным без табу на инцест. Неудивительно, что цель, столь настоятельная с точки зрения социальной эволюции, была защищена сильными и универсальными табу. Но, хотя мы и продвинулись в преодолении инцеста, человечество еще далеко от того, чтобы победить его. Группировки, с которыми человек чувствует инцестуозную связь, стали больше, и область свободы расширилась, но связь с этими большими объединениями, заменяющими клан и земли предков, все еще очень сильна. И только полное преодоление инцестуозности позволит достичь братства людей.
Подведем итоги. Утверждение Фрейда, что Эдипов комплекс, инцестуозность, есть "сердцевина невроза", имеет огромное значение для проблемы психического здоровья, если мы освободим его от узкой формулировки в сексуальных терминах и будем понимать шире, в плане межличностных отношений. Фрейд и сам указывал, что имеет в виду нечто выходящее за сферу сексуального (*). По сути дела, его мысль, что человек должен покинуть отца и мать и развиваться, чтобы иметь дело с реальностью, составляет главный аргумент против религии в "Будущем одной иллюзии", где религия подвергается критике за то, что связывает человека, делает его зависимым и не дает достигнуть наивысшей цели человеческого существования - свободы и независимости.
(* Юнг в своих ранних работах ясно и убедительно показал необходимость такой ревизии фрейдовской концепции инцеста. *)
Было бы, конечно, ошибочным полагать, будто только "невротикам" не удается выполнить эту задачу самоэмансипации, а средний приспособившийся человек достигает здесь успеха. Наоборот, великое множество людей хорошо приспособлены именно потому, что сдались в борьбе за независимость раньше и радикальнее невротиков. Они полностью согласились с оценками большинства, и поэтому их не задел болезненный конфликт, в котором оказался невротик. Хотя они и здоровы с точки зрения "приспособления", но с точки зрения осуществления своих человеческих целей больны в большей степени, чем невротики. Можно ли считать их решение правильным? Оно было бы правильным, если бы можно было без ущерба игнорировать фундаментальные законы человеческого существования. Но это невозможно. "Приспособившийся" человек, который не живет в истине и любви, защищен лишь от явных конфликтов. Если он не поглощен работой, то должен использовать многочисленные пути, предлагаемые нашей культурой для спасения от угрозы одиночества, перед пропастью собственного бессилия и человеческой скудости.
Все великие религии начинали с формулировки табу на инцест и затем переходили к позитивным формулировкам свободы. Будда требует крайности: чтобы человек избавился от всех "привычных" связей ради нахождения себя и своей реальной силы. Иудеохристианская религия не столь радикальна, но не менее недвусмысленна. В мифе об Эдеме человеческое существование описано как совершенно безопасное. У человека нет знания добра и зла, и история его начинается с акта неповиновения, который в то же время есть первый шаг к свободе и развитию разума. Еврейская и особенно христианская традиция подчеркнули элемент греха, но игнорировали тот факт, что именно освобождение от безопасности рая образует основу истинно человеческого развития. Требование разорвать путы "крови и почвы" проходит через весь Ветхий завет. Аврааму сказано покинуть его землю и стать странником. Моисей воспитан в незнакомой обстановке вдали от семьи и даже от своего народа. Условием миссии Израиля, как богоизбранного народа, является то, что он покидает Египет и странствует в пустыне в течение сорока лет. Осев, иудеи снова впадают в инцестуозное поклонение земле, идолам и государству. Центральным пунктом учений пророков является борьба против инцестуозного поклонения. Они проповедуют ценности, общие для всего человечества, - истину, любовь, справедливость, нападают на государство и те светские силы, которые не осуществляют этих норм. Государство должно исчезнуть, если человек оказывается настолько к нему привязанным, что благосостояние, мощь и слава государства становятся критериями добра и зла. Та идея, что люди должны вновь отправиться в скитания и могут вернуться в свою землю лишь тогда, когда достигнут свободы и прекратят поклоняться идолам почвы и государства, является логической кульминацией принципа, лежащего в основе Ветхого завета и особенно мессианской концепции пророков.
Только преодолев инцестуозные связи, человек сможет критически отнестись к своей группе; только тогда он сможет вообще судить. Большинство групп, будь то первобытные племена, нации или религии, заботятся о своем собственном выживании и поддержании власти своих вождей и эксплуатируют внутреннее моральное чувство своих членов, направляя его против чужеземцев. Но инцестуозные связи, которые заставляют человека держаться собственной группы, используются группами для того, чтобы подавить его моральное чувство и способность суждения; так что человек оказывается не в состоянии критиковать свою группу за нарушение моральных принципов.
Трагедия всех великих религий заключается в том, что они нарушают и извращают принципы свободы, как только становятся массовыми организациями, управляемыми религиозной бюрократией. Религиозная организация и люди, ее представляющие, в какой-то степени начинают занимать место семьи, племени и государства. Они связывают человека, вместо того чтобы оставить его свободным, и человек начинает поклоняться не богу, но группе, которая претендует на то, чтобы говорить от его имени. Это случилось во всех религиях. Их основатели вели человека в пустыню, прочь от Египта, но потом другие вожди вели его назад, к новому Египту, хотя и называли последний Землей Обетованной.
Заповедь "Люби ближнего твоего, как самого себя" (Рим. 13: 8) является, с очень незначительными вариациями в формулировке, основным принципом, общим для всех гуманистических религий. Однако если любовь настолько простое дело, как это представляется большинству людей, то трудно понять, почему великие духовные учители человечества заповедовали, чтобы человек возлюбил. Что такое любовь? Зависимость, повиновение, неспособность покинуть привычное "стойло", господство, собственничество и желание управлять - входят ли в понятие любви также и эти чувства? Сексуальная жадность и неспособность вынести одиночество считаются доказательствами очень сильной любви. Люди думают, что любить просто, но что быть любимыми - очень трудно. С нашей рыночной ориентацией мы думаем, что нас не любят, потому что мы недостаточно "привлекательны", причем под привлекательностью понимается все что угодно - от внешнего вида, платья, ума и денег до положения в обществе и престижа. Люди не понимают, что реальная проблема состоит в том, что любовь - весьма непростое дело, и что вас любят, только если вы сами любите; именно ваша способность любить и вызывает любовь в другом человеке. Самое трудное - именно неподдельная способность к любви.
Думается, что феномен любви и ее искажений можно по-настоящему изучать только с помощью аналитического интервью. Лучшие доказательства того, что требование "Люби ближнего твоего, как самого себя" является важнейшей нормой жизни и нарушение ее - главная причина несчастья и умственной болезни, приводит как раз психоаналитик. На что бы ни жаловался невротик, какие бы ни проявлял симптомы - все они проистекают из его неспособности любить, если под любовью мы имеем в виду способность испытывать чувства заботы, ответственности, уважения и понимания в отношении других людей, желание, чтобы эти другие люди развивались. Аналитическая терапия есть, по существу, попытка помочь пациенту обрести или восстановить способность к любви. Если эта цель не достигается, то происходят только самые поверхностные изменения.
Психоанализ показывает также, что любовь по самой своей природе не может замыкаться на одном человеке. Человек, любящий только одного человека и не любящий "своего ближнего", на самом деле желает повиноваться или господствовать, но не любить. Кроме того, если кто-то любит ближнего, но не любит самого себя, это доказывает, что любовь к ближнему не является подлинной. Любовь основана на утверждении и уважении, и если человек не испытывает этих чувств в отношении самого себя, - ведь Я в конце концов тоже человеческое существо и тоже ближний, - то их и вовсе не существует. Человеческая реальность, стоящая за концепцией человеческой любви к богу, в гуманистической религии есть способность любить созидательно, без жадности, повиновения и господства, любить всей полнотой личности. Подобно этому, божья любовь есть символ любви, исполненной силы, а не слабости.
Существование норм, постулирующих, как человек должен жить, предполагает их нарушение, предполагает концепции греха и вины. Нет такой религии, которая бы не касалась каким-то образом греха и способов его осознания и преодоления. Концепции греха, конечно, различаются. В первобытных религиях грех может пониматься как нарушение табу, почти не имеющее этической нагрузки или вовсе ее лишенное. В авторитарной религии грех есть прежде всего неподчинение власти и лишь затем - нарушение этических норм. В гуманистической религии совесть - это не интериоризированный голос власти, но голос самого человека, хранитель нашей цельности, призывающий нас к себе, когда нам грозит опасность утраты самости. Грех - это прежде всего грех в отношении себя, а не бога (*).
(* См. обсуждение противоположности авторитарной и гуманистической совести в книге: Man for Himself, p. 141 ff. *)
При авторитарном подходе признание своей греховности вызывает ужас, ибо совершить грех - значит ослушаться могущественную власть, которая с неотвратимостью накажет грешника. Моральное падение - чаще всего акт восстания, искупить который можно лишь оргией повиновения. Реакция на чувство вины состоит в том, чтобы стать бесправным и бессильным, полностью отдать себя на милость властей в надежде на прощение. Такой тип раскаяния ввергает человека в страх и трепет.
Результатом раскаяния является то, что "грешник", погрязая в своей порочности, морально слабеет, исполненный ненависти и отвращения к себе, и потому склонен к греху в дальнейшем, когда оргия самобичевания закончится. Эта реакция не столь резка, если религия предоставляет ему ритуал покаяния или утешение священника, который избавляет его от вины. Но человек платит за облегчение от боли зависимостью от тех, кто владеет привилегией отпускать грехи.
В гуманистических направлениях различных религий мы обнаруживаем совершенно иное отношение к греху: когда нет ненависти и нетерпимости - этой компенсации за повиновение, всегда присутствующей в авторитарных системах, - на присущие человеку нарушения норм жизни смотрят с пониманием и любовью, а не злобно и презрительно. Реакция на осознание вины - не ненависть к самому себе, но стимул к тому, чтобы исправиться. Некоторые христианские и еврейские мистики даже считали грех необходимым условием добродетели. Они учили, что, только когда мы грешим, а потом реагируем на грех - не страхом, но заботой о спасении, - мы можем стать людьми в полном смысле слова. В их мышлении, центром которого является утверждение силы человека, его подобия богу, опыт радости, а не горя, осознание грехов означает полное признание человеческой силы, а не опыт бессилия.
Два утверждения послужат примерами этого гуманистического отношения к греху. Одно принадлежит Иисусу: "Кто из вас без греха, первый брось... камень" (Ин. 8: 7). Другое характерно для мистики: "Тот, кто говорит и размышляет о зле, которое совершил, мыслит сотворенную мерзость, а что человек думает, в то он и уловлен - вместе со всею своей душой уловлен тем, о чем думает, так что все еще погрязает в мерзости. И ему, конечно, не повернуться, ибо дух его возропщет и сердце загниет, кроме того, на него нападет хандра. Что же? Меси грязь или не меси, все равно это грязь. Грешили мы или нет - какая от того польза на небесах? Во время, которое я потратил на мысли об этом, я бы мог нанизывать жемчуга для радости небесной. Вот почему записано: "Уклоняйся от зла, и делай добро" - отвратись совсем ото зла, не думай о нем, и твори добро. Ты ошибся? Тогда выравняй весы, сотвори доброе дело" (*).
(* Isaac Meir de Ger, quoted in Time and Eternity, N. N. Glatzer ed (Schochen Books, 1946, p. 111). *)
Проблема вины в психоанализе играет не меньшую роль, чем в религии. Иногда вина - один из главных симптомов. Человек чувствует вину из-за того, что не любит как следует родителей, неважно выполняет работу, задел чьи-то чувства. Вина переполняет сознание некоторых пациентов, и они реагируют на нее переживанием собственной неполноценности, развращенности и часто сознательным или неосознанным желанием быть наказанными. Обычно нетрудно обнаружить, что эта всепроникающая реакция вины является следствием авторитарной ориентации. Люди выразили бы свои чувства более правильно, сказав, что боятся - боятся наказания или, чаще, что их больше не любят те власти, по отношению к которым они проявили непослушание. В процессе анализа пациент постепенно начинает сознавать, что за его авторитарным ощущением вины скрывается другое чувство, исходящее от него самого, из его совести, в гуманистическом смысле слова. Допустим, пациент испытывает чувство вины из-за того, что ведет беспорядочную половую жизнь. На первом же этапе анализа выясняется, что в действительности он боится разоблачений и нападок со стороны родителей, жены, общественного мнения, церкви - короче говоря, со стороны всех тех, кто представляет власть. И только тогда он сможет осознать, что за авторитарным чувством вины скрывается иное чувство, а за его "любовными похождениями" на самом деле скрывается боязнь любви, неумение любить, неспособность к каким бы то ни было близким и ответственным отношениям. Он поймет, что его грех - это грех против самого себя, грех пустой растраты своей способности к любви.
Многие пациенты вовсе не терзаются чувством вины. Они жалуются на психогенные симптомы, депрессивное настроение, неспособность работать или недостаток счастья в браке. Но и здесь анализ обнаруживает скрытое ощущение вины. Пациент начинает понимать, что невротические симптомы не являются изолированными феноменами, с которыми можно иметь дело независимо от моральных проблем. Он осознает существование собственной совести и начинает внимать ее голосу.
Задача аналитика - помочь ему в этом осознании, но не в качестве авторитетного органа, не в качестве судьи, который вправе призвать пациента к ответу. Аналитик призван заботиться о пациенте, единственная власть, которой он облечен, это забота о пациенте и о собственной совести.
Когда пациент преодолевает авторитарные реакции на вину или перестает отрицать существование моральных проблем, мы наблюдаем новую реакцию, очень похожую на ту, которая характерна для гуманистического религиозного опыта. Роль аналитика в этом процессе весьма незначительна. Он может задавать вопросы, мешающие пациенту отстаивать свое одиночество и спасаться в жалости к себе или любыми другими способами. Он может ободрять пациента и придавать ему смелости, как прибавляет смелости присутствие любого симпатизирующего человеческого существа тому, кто чувствует страх. И он может помогать пациенту, проясняя определенные связи и переводя символический язык снов на язык нашей бодрствующей жизни. Но аналитик, как и любой другой человек, не может заменить пациенту происходящего в нем самом трудного процесса ощущения, чувства, восприятия того, что имеется в его душе. По сути дела, душевное искание может осуществляться и без аналитика, его может совершать любой человек, уверенный в собственных силах и готовый к боли. Большинству из нас удается проснуться в определенное время утром, если мы твердо решили накануне, что хотим проснуться именно в это время. Пробудиться в том смысле, чтобы увидеть ранее сокрытое, труднее, но и этого можно достичь, если всерьез того пожелать. Ясно одно. Не существует книжных рецептов правильной жизни или счастья. Если мы научились внимать голосу совести и реагировать на него, это приводит не к удобному и убаюкивающему умственному или "душевному" покою, не к пассивному состоянию безмятежности и удовлетворения, но - к миру с собственной совестью и к постоянной чувствительности и готовности откликнуться на ее голос.
Я пытался показать в этой главе, что психоаналитическое врачевание души нацелено на то, чтобы помочь пациенту в достижении установки, которую можно назвать религиозной, в гуманистическом, а не авторитарном смысле слова. Психоаналитик стремится наделить человека способностью видеть истину, любить, быть свободным и ответственным, чувствительным к голосу совести. Но не описываю ли я здесь, спросит читатель, отношение, которое правильнее было бы назвать этическим, а не религиозным? Не упускаю ли я то, что как раз и отличает религиозное от этического? Думаю, что различие религиозного и этического в значительной степени, хотя и не полностью, носит чисто эпистемологический характер. Видимо, имеется фактор, общий для некоторых видов религиозного опыта, который выходит за границы этического (*). Но чрезвычайно трудно, если вообще возможно, его сформулировать. Только те, кто испытал этот религиозный опыт, поймут формулировку, но они-то как раз в формулировках и не нуждаются. Эта трудность серьезнее, но по типу она не слишком отличается от проблемы выражения любого чувственного опыта в словесных символах; и мне хочется разъяснить, что я имею в виду под этим специфически религиозным опытом и каково его отношение к психоаналитическому процессу.
(* Религиозный опыт, который я имею в виду, характерен для индийского религиозного опыта, христианского и еврейского мистицизма, пантеизма Спинозы. Я хотел бы заметить, что в полном противоречии с распространенным мнением, будто мистицизм является иррациональным типом религиозного опыта, он представляет - подобно индуизму, буддизму и спинозизму - высшее развитие рациональности в религиозном мышлении. Как формулирует Альберт Швейцер2: "Свободное от предпосылок рациональное мышление завершается мистицизмом" (Schweitzer A. Philosophy of Civilization. Macmillan & Co., 1949, p. 79). *)
Один из аспектов религиозного опыта - удивление, изумление, осознание жизни и собственного существования, загадка человеческого отношения к миру. Существование - мое собственное и других людей - не что-то само собою разумеющееся, это проблема; не ответ, но вопрос. Утверждение Сократа, что удивление есть начало всей мудрости, истинно не только в отношении мудрости, но и в отношении религиозного опыта. Тот, кто никогда не поражался, не смотрел на жизнь и собственное существование как на феномены, требующие ответов, - при этом, что парадоксально, единственными возможными ответами являются лишь новые вопросы, - вряд ли поймет, что такое религиозный опыт.
Еще одна черта религиозного опыта - то, что Пауль Тиллих3 назвал "крайней заботой". Это не страстная забота о выполнении желаний; она связана скорее с удивлением - крайняя озабоченность смыслом жизни, самоосуществлением человека, выполнением задачи, которую ставит перед ним жизнь. Эта крайняя забота отодвигает на второй план все желания и цели, не способствующие благосостоянию души и осуществлению Я; в сущности, они оказываются незначимыми по сравнению с целями этой крайней заботы. Она с необходимостью исключает разделение священного и мирского, потому что мирское подчинено ей и формируется с ее помощью.
Кроме удивления и заботы в религиозном опыте имеется третий элемент, о котором яснее всего писали мистики. Это - единство, не только с собой и не только с другими, но со всей жизнью и, более того, со Вселенной. Некоторые сочтут, что это отношение, в котором отрицаются уникальность и индивидуальность Я, умаляется опыт самости. Парадоксальная природа данного отношения в том, что оно включает одновременно острое, даже болезненное осознание своего Я как отдельной и уникальной сущности и стремление вырваться за границы этой индивидуальной организации, быть единым со Всем. Религиозная установка в этом смысле есть одновременно и наиболее полный опыт индивидуальности, и его противоположность: что не смесь того и другого, но полярности; из напряжения между ними и возникает религиозный опыт. Это гордость, цельность и в то же время смиренность, вырастающая из переживания себя как всего лишь нити в ткани универсума.
Связан ли этот вид религиозного опыта с психоаналитическим процессом?
Я уже говорил, что последний предполагает крайнюю заботу. Столь же верно то, что он стремится пробудить в пациенте чувство удивления и вопрошания. Если это чувство разбужено, пациент найдет ответы самостоятельно. Если его нет, никакой ответ, данный психоаналитиком, пусть самый лучший и истинный, не принесет пользы. Удивление - самый важный терапевтический фактор в анализе. Пациент обычно считает свои реакции, желания и беспокойства чем-то само собой разумеющимся, интерпретирует свои беды как результат чужих действий, неудачи, склада своей личности и т. п. Поэтому эффект достигается не тем, что пациент усваивает новые теории о причинах своего несчастья; он овладевает способностью удивляться по-настоящему; он изумляется, открывая в себе вещи, о существовании которых и не подозревал.
Преодоление границ своего организованного Я - Эго - и соприкосновение с исключенной, отделенной частью самости - бессознательным тесно связаны с религиозным опытом преодоления индивидуации и чувством единства со Всем. Понятие бессознательного, однако, как я его здесь употребляю, отличается от его фрейдовского или юнговского вариантов.
По Фрейду, бессознательное - в основном то в нас, что дурно, подавлено - то, что несовместимо с требованиями нашей культуры и нашего высшего Я. В системе Юнга бессознательное становится источником откровения, символом того, что на религиозном языке есть сам бог. С его точки зрения, уже тот факт, что мы подчинены диктату бессознательного, есть религиозный феномен. Думаю, что обе концепции бессознательного суть односторонние искажения истины. Наше бессознательное - то есть та часть самости, которая исключена из организованного Эго, которое мы отождествляем с нашим Я, - содержит и низшее и высшее, и худшее и лучшее. Мы должны подходить к бессознательному не как к богу, которому следует поклоняться, и не как к дракону, которого следует убить, но со смирением, с глубоким чувством юмора; видеть эту другую часть нас самих такой, как она есть, без ужаса, но и без благоговения. Мы обнаруживаем в себе желания, страхи, идеи, мысли, которые были исключены из нашей сознательной организации и которые мы видели в других, но не в себе. Верно, что мы можем реализовать только ограниченную часть всех заключенных в нас возможностей. Многие другие мы должны исключить, поскольку без такого исключения не смогли бы прожить нашу короткую и ограниченную жизнь. Но вне пределов конкретной организации Эго существуют все человеческие способности, фактически вся в целом человечность. Когда мы соприкасаемся с этой отделенной частью, мы сохраняем индивидуацию структуры нашего Эго, но воспринимаем это уникальное и индивидуализированное Эго только как одну из бесконечного числа версий; подобно этому, капля отличается от всех других капель и все же похожа на них, являясь частным модусом одного океана.
Входя в соприкосновение с этим отдельно существующим миром бессознательного, мы заменяем принцип подавления принципом проникновения и интеграции. Подавление есть акт силы, отсечения, "закона и порядка". Оно разрушает связь между нашим Эго и неорганизованной жизнью, из которой Эго возникает, и делает наше Я чем-то законченным, неразвивающимся и мертвым. Отказываясь от подавления, мы позволяем себе ощутить процесс живого, поверить в жизнь, а не в порядок.
Нельзя закончить обсуждение религиозной функции психоанализа - каким бы неполным оно ни было, - не упомянув об очень важном моменте. Я имею в виду одно из наиболее частых и серьезных возражений против метода Фрейда, а именно что отдельному человеку уделяется при его применении слишком много времени и сил. Думаю, что нет лучшего свидетельства гения Фрейда, чем его совет не торопиться, помогая человеку достичь свободы и счастья. Просвещение, увенчав гуманистическое направление в западной цивилизации, подчеркнуло достоинство и уникальность индивида как высшую ценность. Но интеллектуальная атмосфера в наше время уже не та, что прежде. Мы склонны мыслить в терминах массового производства и технических нововведений, и, пока речь идет о товарах, это приемлемо. Но перенесенные на проблему человека и в область психиатрии идеи массового производства и поклонения технике разрушают само основание, которое делает производство вещей - лучших по своему качеству и в большем количестве - в принципе осмысленным.
1 Салливан Харри Стэк (1892-1949) - американский психиатр, создатель теории "межличностной психиатрии". Подобно К. Хорни и Фромму, был виднейшим представителем неофрейдизма. Отвергая биологизаторство Фрейда, Салливан обращает основное внимание на межличностные отношения, коммуникацию между людьми.
2 Швейцер Альберт (1875-1965) - немецкий философ, теолог, врач, музыковед. В 1913 г. на собственные средства основал в Африке (Ламбарене) больницу для прокаженных, где и работал до конца своих дней. Известен своими антивоенными выступлениями. В этическом учении Швейцера главным является принцип "благоговения перед жизнью", который должен стать исходным пунктом новой универсальной космической этики. Критерием развития культуры Швейцер считал достигнутый обществом уровень гуманизма. В 1952 г. ему была присуждена Нобелевская премия мира. См.: Швейцер А. Культура и этика. М., 1973.
3 Тиллих Пауль (1886-1965) - немецкий протестантский теолог и философ, представитель христианского социализма, с 1933 г. в эмиграции в США.
